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渔阳居士

渔阳鼙鼓动地来 惊破霓裳羽衣曲

 
 
 

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七尺微命,一介书生。 三坟五典,随掇华英。 天机云锦,独抒性灵。 无由济世,顾怜苍生。 心系邛崃,身老俗名

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“红颜祸水”论源于周人对商代的某种文化否定  

2017-02-24 11:53:57|  分类: 学术 |  标签: |举报 |字号 订阅

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“红颜祸水”论源人对代的某种文化否定 

李万堡   

(汕尾职业技术学院人文社科系,广东,汕尾  516600

   摘要:“红颜祸水”论由来已久,但世人溯源常至汉成帝之于赵飞燕事而已,而鲜有溯及商周之世。《尚书》载牧野之战武王誓师引有“牝鸡司晨”之俗语实为本源,武王之所以引用歌谣俗语,是因为在巫术盛行的时代,歌谣俗语具有一种神奇的力量,是天与人交通的媒介。但“牝鸡司晨”,妇人从政正却是商代的文化特征之一,周人借住神秘歌谣以揭示商王朝妇人乱政有违天意,而时下一切乱象皆由此而起。周人通过昭示商王统治的不合法性而号召天下诸侯并起讨逆,因此“红颜祸水”论一出即以天道覆人道,并为后世历代帝王昏乱,抑或大业衰颓的一有力借口。

关键词:红颜祸水;牝鸡司晨;女性文化;天人之际

“红颜祸水”,老生常谈,鲜有我见。自夏桀之时日曷丧”至三桂“冲冠一怒”,千载谈资,红颜祸。“红颜”以胭脂润面喻艳丽之女,“祸水”源出汉成帝之专宠赵飞燕、合德姐妹事。据《四库总目提要》署名伶玄的《飞燕外传》载,赵飞燕、赵合德姐妹惑成帝,封皇后、昭仪,披香博士淖方成,白发教授宫中,号淖夫人,在帝后唾曰:“此祸水也,必灭火矣!”按“五德终始说,汉为火德,此暗喻赵氏“祸水”将灭汉火”。自此“祸水”常谕惑人败事女,下则害人,上则祸国自此世人或迂阔附和,或佞幸谄媚

上溯“祸水”渊源,首推夏之妺喜,其次商之妲己,其次周之褒姒,其次西施、吕雉、武曌、杨贵妃等不一而足。据载妺喜有三癖:一曰笑看酒池划船豪饮,二曰笑听裂之音,三曰喜戴男冠。世谓暴殄天物刘向列女传·卷七·孽嬖传》:美于色,薄于德,乱孽无道末喜配桀,维乱骄扬,桀既无道,又重其荒,奸轨是用,不恤法常,夏后之国,遂反为商。皇甫谧帝王世纪》:妺喜好闻裂缯之声而笑,桀为发缯裂之,以顺适其意。”史家考证此论多为御用文人说辞或小说家语,而周幽王“烽火戏诸侯”之事,亦属此类。据《吕氏春秋》载秦汉以前无烽火,乃击鼓传讯。褒姒冷美人,终日闷闷禀赋也史料亦未见褒姒何妖言以天子。周幽王绞尽脑汁地买笑、调戏诸侯乃幽王无行,褒姒何罪?褒姒错在其美,命在被妖。

范蠡进献西施之际,伍子胥谓吴王曰:臣闻:夏亡以妺喜,殷亡以妲己,周亡以褒姒。夫美女者,亡国之物也,王不可受。”依吴而论,西施诚然“祸水”,而依越论,西施则无愧巾帼”。吕后与武后二妇人大同小异,皆可入“女强人”之属。所异者,吕雉乃高祖糟糠之妻,“红颜”似差强人意;武后乃太宗才人、高宗红颜,以妃嫔践履九五。所同者,宗法观念其一,垂涎权力其二。吕后一心扶植上位,武后亦如是扶持诸武。所异者,败寇成王。然而世人总易忽略另类红颜,戚夫人刘邦真正之红颜,并因此惨遭吕后戕害;萧淑妃唐高宗曾经之红颜,为武后戕害;珍妃光绪之红颜,为慈禧戕害,此辈皆因应“红颜薄命”之谶。而最令千古扼腕的红颜,莫过于大唐杨贵妃,开元天宝盛极而衰,杨国忠祸乱朝纲直酿安史之乱,终至马嵬殒命,又谁究使国运积重难返乾纲独断十九载的李林甫,载杨国忠祸国罪该万死,而李林甫实冰冻三尺之人乃罪不容诛,因此怠政玄宗应首当其罪然于历代败亡,谀臣皆为主子寻找女人替罪,谀臣睁眼说瞎话,愚民闭眼瞎起哄。

神秘歌谣:“牝鸡无晨”

“红颜祸水”思想其实并不肇始于汉成帝,始作俑者是兴起于渭水之滨的周人。事出商周易代之际,武王牧野誓词,《史记·二十一本纪·周本纪》本于此。《尚书·牧誓》载:“王曰:“古人有言曰:‘牝鸡无晨;牝鸡之晨,惟家之索。’今商王受惟妇言是用,昏弃厥肆祀弗答,昏弃厥遗王父母弟不迪,乃惟四方之多罪逋逃,是崇是长,是信是使,是以为大夫卿士。俾暴虐于百姓,以奸宄于商邑。今予发惟恭行天之罚。”

古人为了使己言有毋庸置疑之神秘力量,除却代神诰谕之外,还有赋诗和征引俗语(古人言)之习。过常宝说:在巫术思维活动中,人们相信语言尤其是韵语的神奇魅力,相信它能够诱导鬼神的活动,常在祭祀活动中使用韵语……诗歌和音乐是人神沟通并达到和谐的手段,因而具有神性,有占卜的功用。[1] 武王誓言中列举了纣王大罪状:其一是商纣王惟妇人之言是听(“惟妇言是用”),其二是轻视祖宗祭祀而不报答(“昏弃厥肆祀弗答”),其三是轻蔑地抛弃同族的从兄弟,不加任用,只推崇和用四方重罪逃犯,使他们残害百姓,祸乱国家。其中第条罪状重用“四方之多罪逋逃”,祸国的显在原因,但皆导源于“惟妇言是用”。

若从商代文化上看,“用妇人言”当不足为怪,因为商代是神权时代,尊鬼事神、迷信巫祝占卜是商代社会的特点。古代称事鬼神者为巫,祭主赞词者为祝;后来巫祝连用以指掌占卜祭祀的人。巫分男女而称谓有别,《外传》云:“在男曰觋,在女曰巫’者,男子阳,有两称,名巫、名觋。女子阴,不变,直名巫,无觋称。”《说文》训巫为“巫,祝也,女能事无形以舞降神者也。”可见巫原本女性,并且只有女性才称为巫,当男性加入这一行列时则称为“觋”。陈梦家说:“由巫而史,而为王者的行政官吏;王者自己虽为政治领域领袖,同时仍为群巫之长。”[2] 前题下,巫与国王,都是神权社会下的高级身份。因此王之后妃则可能就是直接的主持者或参与者,祭祀时的“妇人言”无疑是神鬼的“旨意”。甲骨文常见“妇某”占卜活动,武丁时期最多,商晚期妇人仍是政治舞台上之活跃力量,诸妇常参与祭祀(包括内祭、外祭)、统军等重大活动,甚而代商王主祭(侑祭、燎祭、御祭、伐祭等)。因此,“听妇人言”乃周人“一家之言”耳,商代文化,“妇人”参政自古而然,岂商纣特立独行。因“妇人”在政治上的地位和作用,自然颇受尊崇。宋镇豪先生说:汤为夏诸侯,深得民心,“有招揽贤才,如女鸠、女房、仲虺、咎单、义伯、仲伯咎单等,协助治理国事,势力逐渐强大……成汤成为周祭的第一位先王。其配妣丙,又称高妣丙,也受周祭,还尊为求生受孕的生育女神”[3]“周祭”是殷人五种祀典之一即对祖先轮番、周而复始地进行祭祀的制度甲骨卜辞有载:文丁、帝乙、帝辛时期的黄组卜辞中记录用五祀典对祖先轮番祭祀一周,需三十六旬或三十七旬。武丁使商朝进入鼎盛,其三个配偶妣辛(妇好)、妣癸、妣戊(妇井)也与武丁一起受到周祭。

商代诸神具有三种不同权能,自然权能、战事权能以及人事权能,诸神通过不同权能主宰着万事万物的发生和发展。商代“万物有灵”的多神崇拜社会,诸神是万事万物之源,天人信息沟通之源,更是各类事件与信息的制造者与传播者。夏代交通天人之际、事神致福者是巫觋,而商代则主要是商王。扬升南说:在十万余片甲骨文中,除一两例之外,全是“王占曰”,不管进行问卦的贞人是谁,所有占卜吉凶最后决断权皆在商王,因此商代的占卜实则由商王垄断操纵。[4]纣王说天命降在己身,即“我生不有命在天”,故而君王代鬼神言。在如此迷信鬼神的商代里,其体制是政权与神权的合一,因此商代妇人的地位以及商王对妇人的宠幸,“听妇人言”亦属常理。而一“惟”字则罪莫大焉古列女传·殷纣妲己》载:“妲己之所誉贵之,妲己之所憎诛之。作新淫之声、北鄙之舞、靡靡之乐,收珍物,积之于后宫,谀臣群女咸获所欲,积糟为邱,流酒为池,悬肉为林,使人裸形相逐其闲,为长夜之饮,妲己好之。”“百姓怨望,诸侯有畔者,纣乃为炮烙之法,膏铜柱,加之炭,令有罪者行其上,辄堕炭中,妲己乃笑。比干谏曰:‘不修先王之典法,而用妇言,祸至无日。’纣怒,以为妖言。妲己曰:‘吾闻圣人之心有七窍。’于是剖心而观之。囚箕子,微子去之。”“颂曰:妲己配纣,惑乱是修,纣既无道,又重相谬,指笑炮炙,谏士刳囚,遂败牧野,反商为周。”可见新淫之声、北鄙之舞、靡靡之乐,珍物积宫、酒池肉林、裸形相逐、长夜之饮等一切皆因妲己好之”。“妇人”之言无不乱政之语,又加之炮烙之法、剖心观窍之酷刑,正所谓欲加之宠无所不用其极。所谓“颂曰”是周人祭祀祖先之语,亦是向神鬼申诉商纣王,以佐证师出有名。但周武王要让自己商纣开列罪状成立,仅仅一个“惟”字还不够,因此还在前面征引了带有神秘色彩的古人俗语“牝鸡无晨;牝鸡之晨,惟家之索”。俗语在上古时期具有一种神秘力量,它能加强征引者话语的合理性合法性及权威性“牝鸡越俎代庖、阴盛阳衰、乾纲倒转,必是凶兆。名为败家邦,实为祸天下。

就商亡之因而言,商人祖伊、微子等总结为:灾荒、君主荒淫、废弃法典、普遍酗酒、用人不当、不敬神灵、君民相仇及民心动荡。除上述诸因,周人还特别强调:听妇人言、君主荒淫、疏于祭祀和昏暴百姓等。客观论之,诸条罪状皆有其社会风气之因,也有其制度设计缺陷,并非商纣王一人所为。商代晚期上层社会普遍耽于逸乐此其一,用人惟旧(《尚书盘庚》有“人惟求旧,器则非旧,惟新”),权利固化导致君臣矛盾凸显此其二。周人说商王“弃厥遗王父母弟不迪”,纣王欲疏远旧贵族而收紧权力、任用亲信,并因“妇人”在有商以来的参政地位,而重用女官则是其与就贵族争夺权力、改革政治结构的“惟新”结果。但严刑峻法、宠妃纵容及荒淫暴力而导致内服背离、外服背叛则是咎由自取。官长为、徐义华认为:“‘听妇人言’大约也是纣王用人方法的一种,有依靠姻族摆脱旧贵族统治的意思。所以很多时候被包含在不用故旧的声讨中的,而文化有异、对妇女社会地位有着不同看法的周人,则将其作为一条重要的罪证。”[5]“牝鸡无晨”是周武王意在借助俗语之神秘功用(启示性和预言性)揭示其“伐罪”“吊民”“其惟天命”。

天人之际:由“尊鬼事神”到“敬天保民”

   “天人之际”语出司马迁报任少卿书概言天人交汇之处诸如庄子“天人合一”荀子“天人相分”,《内经》天人相应董仲舒“天人感应”等,讨其源,则“敬畏自然”之“万物有灵”而生之。神话自然风、雨、旱、雷、云、虹、雪等气象皆为通寓灵性之神,殷墟甲骨文揭示商人由气象崇拜而构筑诸多天神但随着社会的发展,神性有所降,乃至或被淘汰《山海经·大荒北经》有人衣青衣,名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝,黄帝乃令应龙攻之冀州之野,应龙畜水,蚩尤请风伯雨师,纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃,雨止,遂杀蚩尤。”风师称风伯,魃为旱魃。凡风、雨、旱皆成为人格神牟钟鉴说:“中国宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心,以社稷、如月、山川等自然崇拜为羽翼,以其他多种崇拜为补充,形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度以及其他祭祀制度,成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分,是维系社会秩序和家族体系的精神力量,是慰藉中国人心灵的精神源泉。”[6] 商代宗教观念,承远古,而亦有祖先崇拜和上帝崇拜地结合的本族文化特点祭祀活动之于商代及其重要礼器造型花纹有浓郁的宗教色彩。青铜纹饰非惟审美,殆以尊神。常见之饕餮纹、龙凤纹麒麟纹等多是怪诞的动物形象。《礼记表记所谓“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼”,巫觋介于天人之间,是交通天人之际的关键,而传达天意的主祭大巫觋却是商王。

商人尊鬼事神缘于上古泛神,夏商周三族群崛起之际概莫能外。《左传·昭公十七年》记载郯子谈上古的氏族标记时我高祖少嗥挚之立也,凤鸟适至,故纪于鸟,为鸟师而鸟名”,说“以鸟名官”自少嗥始。鸟也是商人图腾,传说商人始祖之一是契(舜的臣子)的诞生与鸟有关。《史记·殷本纪》载:“殷契,母曰简狄,有娀氏之女,为帝喾次妃。三人行浴,见玄鸟堕其卵,简狄取吞之,因孕生契。契长而佐禹治水有功。帝舜乃命契曰:‘百姓不亲,五品不训,汝为司徒而敬敷五教,五教在宽。’封于商,赐姓子氏。契兴于唐、虞、大禹之际,功业著于百姓,百姓以平。契卒,子昭明立……主癸卒,子天乙立,是为成汤”。《诗经·商颂·玄鸟》也说“天命玄鸟,降而生商”,盖因简狄生契不知其父,抑或后人为神话其始祖而伪造传说,于是商人就把玄鸟作为其父系的祖先,此传说或可佐证商族尚在母系氏族晚期。玄鸟之“玄”基本释义有三:深奥、虚幻和黑色。玄鸟为黑鸟。据考证,玄鸟有燕与凤(包括凰)两说,而此两说实则相通。我国最早的辞典是西汉的《尔雅》,它认为凤即是是燕,凤乃总称(雄凤,雌凰)。玄鸟作为“商”族的图腾,初为实有的凡鸟燕子,后神话而成虚灵之神鸟凤凰。然而鸟与商何干?查甲骨文,凤与商酷似,凤字上为凤鸟头冠羽,下为象形鸟身。商字上部亦凤鸟头冠羽,但头下又加个台案(祭祀台),台下又有祭者口念祭文。可见商字似依凤字而造,以凤鸟为祀对象,表达对父系祖先玄鸟的尊崇和宣扬商人的神奇。凤是神鸟,是上天天父和人间的天子之间的信使。凤凰既为此族图腾,便为此族之名,衍为此国之名。国号为商,也有神化此政权之意味。先秦时代,中原地区之周边民族,统称为南蛮、东夷、西戎、北狄,夷字从大从弓,大是伸开胳膊叉开双腿的引弓之人,夷是东方善射之族,因此商人或是起源于东方黄河下游的部落(一说),喜迁移,类于游牧之族。

周部落兴于渭水之滨,因渭水流域的自然环境利于农形成了农业立国的传统相传周的始祖名弃弃儿)。弃之母姜嫄,有邰氏女,出野,践巨人迹,感而生因而见弃了,但此儿似有神灵之佑,弃而不死,复为其母拾回。由于长大后弃表现出超凡的农业才能,帝尧闻之,举为农师,天下得利,功。帝舜曰:弃,黎民始饥,尔后稷播时百谷。”封弃於邰,就是《诗经》中所说的即有邰家室”,号曰后稷,别姓姬氏后世奉为“谷神”传说,正折射周人尚母系氏族晚期,但自此,古文献上便开始记载了这个家族的父系祖先的名字,说明周人进入男权时代胡阿祥教授认为周朝国号的由来就与农业密切相关,甲骨文“周”字写法为“田”形,周人重农,则表示田畴、善为农业之周遂名族,进而名国。始祖”,于是便周人图腾。

商代之于鬼神,一切悉听尊便。虽然商周之兴俱为玄秘,也都重视祭祀鬼神,但周人已有很大改变。由“尊鬼事神”而为周之“敬天保民”。刘绪义说:一方面是天神权威的堕落,一方面是人对自身的逐步重视……《诗经》中诗人对天的怀疑和批判,正是周初以德配天思想的表现。[7] 《诗经》之意更可征之尚书》:天不可信,我道惟宁王德延。”“呜呼!君已曰时我,我亦不敢宁于上帝命……罔尤违,惟人[8] 疑天始自周人,人文渐醒。周之灭商诏告纣王无道,周之治国以德赖以制礼作乐,并使德治绵绵不绝。周人所提倡“文王之德”是由恭敬天命之“敬”使民有所德(得),并得天命保佑之“保”。晁福林说:“周人坚信因为文王之所以能够膺受天命,是在于他有两个方面的突出表现,一似乎特别恭敬天命,而是让民有所德(得)。”[9] 过常宝先生解释这段话说:“‘文王之德’的直接目的是通过‘敬’而获得天命的护佑,并由此实现天命‘保民’的目的。这正是一个由宗教而到社会伦理的过程。”[10] 虽然周公制礼作乐极富宗教意识民命仍与天命相衔接“神道设教”,但其“以德配天”的理念则与商代迥异:其一是周王在有疑而问卜时,要先进行自我思考,再征求卿士乃至庶人的意见;其二是商周祭祀贡献之别,商人贡献丰厚,而周人菲薄。《周易·既济》九五爻云:东邻杀牛,不如西邻之禴祭实受其福”(东邻指商人,西邻指周人)周人祭祀不在厚薄,而在“虔敬之心”。周人在降低了问卜价值和神的地位之际更强调人为。武王伐纣胜利后,其弟姬旦随即告诫其兄姬发说,不能一味打仗背离先父姬昌遗嘱,现在人民困苦,当务之急乃在内政《逸周书·大开武解》维王一祀二月,王在酆,密命。访于周公旦,曰:呜呼!余夙夜维商,密不显,谁知。告岁之有秋。今余不获其落,若何?周公曰:兹在德,敬在周,其维天命,王其敬命。远戚无十,和无再失,维明德无佚。佚不可还,维文考恪勤,战战何敬,何好何恶,时不敬,殆哉!姬旦“德”和“天命”警告王兄姬发尊父命行德政,应该“以德配天”。此中之“德”就是“国民性”,而其率先垂范者首当族群领袖(天子),因此天子则应具备敬天、敬祖遵先王之命。纳先哲遗教、恤民、勤政、行教化、作新民、慎刑等德性,此乃古今神化领袖而造圣之因。

夏商周三代皆以神道设教,夏尊天命敬鬼神但也近人情不惟鬼神是瞻,而忠于职守道德标准则;赏賜第一刑罚其次尊崇鬼神,则惟每事必占,礼仪其次;刑罚第一赏赐第二人虽尊崇鬼神然更尊崇礼法,贵尚施惠,以恪尽职守为道德标准赏罚唯以爵位轻重与夏人略同矫商之天命观为“天命靡常”天命眷顾并非一成不变,而是顺民意、主兴替《尚书·泰誓“民之所欲,天必从之”“天视自我民,天听自我民听尚书·酒诰惟天降命肇我民”,《周易》“汤武革命,顺乎天而应乎人”故天命褫夺纣而佑周武。此即周公之天命转移王权史观商王朝覆灭之后,周人指控亦无非“弗敬上天”、“弃绝天道”之类的套话。商周冲突表征是有道与无道,实则为如何理解天道。从周公极力赞美商汤可知,周公以商汤反证德政重要。他说商开国以来,历任君主从成汤到帝乙,不力行德政,慎行祭祀。即商汤未敢违天意,也未有不配天。而今纣王甚不晓天旨,大肆淫游泆乐,不顾天意而使民困天必不佑姬旦发明的这套“天命转移王权”理论是为了瓦解商移民的抵抗意志,给周人革命提供统治理由。周公越赞成汤有道,则越显商纣无道。《尚书·牧誓》的含义可归纳为不敬天帝、不修德政、对民不慈。这三点又互为因果,不敬天德政不修,德政不修对民不慈反之亦是,因此亡乃咎由自取周公一方面抨击纣王不敬天,一方面又说“天不可信”天自民听”,这就是周人主体思想的“保民”为重

    敬天保民是天人关系文化的巨大进步,自此在政治生活中只需善待人事,无需太介意神诋,由是神权渐渐被抽空“以德治国”之政治伦理随之而纵贯古今而在商周易代之际,国人走上了君权神授一条独具特色的岔道周公之后圣孔子,“不语怪力乱神”,则已经架空神权,把政治话语空间就留给了民众”,于是民众力量第一次高扬从周公“保民”到孟子的“仁政”乃至万世一系,因此孔子梦寐周公的“以德治国”遂为中华政治文明“元典”之元但于此同时成儒家制度设计上的巨大漏洞——乐于人治而疏于法制。政治层面,出于维护社会稳定和有效地治理国家的需要,儒家一直致力于以道德力量来抵制人类作为动物本能“欲”的理论设计。至汉代发现“孝道”理念最易为社会所接受,复以“孝道”“忠君”相关联,即“以孝治国”,并藉此而设定一整套社会行为规范。“孝道”的第一要素是“敬爱”和“服从”父母,于是作为母亲女人在家中也就取得了和作为父亲男人的相准地位,因此在父亲过早弃世时,母亲就自然成为幼子之第一监护人,并推至国家的最高统治层面则呈现为“垂帘听政”。但女人干政又违背儒家“内外有别”的理念,这一理论体悖论又导致后宫外戚与皇帝太监两大集团同百官臣僚的世代绞杀在人心层面,仅以道德说教则难以为继,因为人性本有品位之别:“上士闻道,勤而行之”孔孟老庄,不教自化,自臻圣域中士闻道,若存若亡”教之以主,刑之以辅,教而化之,罚而戒之,有教则已下士闻道,大笑之”刑之以主,教之以辅,不惩不足以为戒。而庙堂之佞幸,江湖之鸡鸣狗盗充斥国史,秉持小人之心反而一味标榜道德力量。所谓“人性三品”天子概莫能外,若至尊天子为“下士”,其无法无天,道德又力量几何!儒家体系中德治重于法治,而其“敬天尊神又流于形式,其结果就是皇权无法无天。基于此,董仲舒为修补这个理论漏洞,又提出“天人感应”学说,企图以神权限制君权,其结果事与愿违,反被君权将计就计,并由此而司马迁意欲再“究天人之际”。

《左传》中有许多关于天道观的新思想左传载:周内史叔兴认为“陨石” 等 “阴阳之事”,并非鬼神借以预示吉凶“吉凶由人”。秦医和认为疾病不是鬼神作祟,而是阴、阳、风、雨、晦、明“六气”作用。鲁国梓慎和叔孙昭子认为日蚀和水旱灾是阴阳相克起。宋国子罕认为构成自然界“天生五材”五行是人类生存基础。 郑国子产认为 “天道远、人道迩”,用宝物祭神不足禳除火灾。齐国晏婴相异相生、相反相成来辩证君臣关系的“和而不同”。晋国史墨提出“社稷无常奉,君臣无常位”的天道之《左传.庄公三十二年》所载一事,尤能揭示商周两代“天人文化”差异:秋七月,有神降于莘。 惠王问诸内史过曰:是何故也?对曰:国之将兴,明神降之,监其德也;将亡,神又降之,观其恶也。故有得神以兴,亦有以亡,虞、夏、商、周皆有之。王曰:若之何?对曰:以其物享焉,其至之日,亦其物也。王従之。内史过往,闻虢请命,反曰:虢必亡矣,虐而听于神。神居莘六月。虢公使祝应、宗区、史嚚享焉。神赐之土田。史嚚曰:虢其亡乎!吾闻之:国将兴,听于民;将亡,听于神。神,聪明正直而一者也,依人而行。虢多凉德,其何土之能得!鲁庄公三十二年秋七月,有神降到西虢国莘地。周惠王问史官过,内史过答曰:“国家将兴之际,神灵降此,以视其善德。国家将灭亡之际,神灵也会降此,以察其恶行。故其将兴也有神降,其将亡也有神降。虞、夏、商及周各代皆然。”周惠王又问将如之奈何,内史过答曰:“神降伊始,每日以物相祭。”周惠王然之。内史过又之莘地,闻虢国君向天神祈佑,归周后说:“虢国将灭,虐害百姓,还要听命于神。”此神在莘地住了六个月,虢公派主管祭祀的太祝应、主管内务的大宗正区、太史嚚负责祭祀,请求此神赐给虢国一部分土地。但是太史嚚却说:“虢国将灭矣。闻说‘国之将兴,则听于民;国之将亡,就只听命于神吧’。神之用心,聪明正直,依民愿行事。虢国道德惟阙,岂有得土之理?”对于神灵降临,周内史过不足怪,祭祀而已。但虢公欲以厚祭邀私欲,于是内史过批评他不听信于民,而听信于神,亡国之道商、周之文化分野

三、 商周易代:“妇人”地位的陨落

女性位尊源自母系社会,考姓氏之源可知姓者,统其祖考之所自出;氏者,别其子孙之所自分郑樵《通志·氏族略》曰:三代以前,姓氏分而为二,男子称氏,妊人(女子)称姓。氏所以别贵贱,贵者有氏,贱者有名无氏。姓所以别婚姻,故有同姓异姓庶姓之别。氏同姓不同者,婚姻可通;姓同氏不同者,婚姻不可通。三代之后,姓氏合而为一,皆所以别婚姻而以地望明贵贱。夏商周三代许多诸侯国名皆为佐证,《史记·夏本纪》:“用国为姓商代妇人位尊当源于商人的图腾崇拜。商代蹲踞的象征符号意义与史前蛙及蛙人图像的生育力象征意义相承袭,诸多考古图像资料表明,蹲踞姿势被广泛应用于商代生育神像的塑造中,而且与商人的鸟图腾崇拜亦有着某种渊源关系,蹲踞神像生动地表达了商代人的生殖崇拜,是商代的生育力仪式象征,这种神圣的仪式浓缩了商代人的生活实态与生命追求[11] 代多母系习俗遗存,而少男女尊卑秩序,女性不是纯粹男权的附庸与社会边缘角色,妇人社会角色显著女性人格和财产相对独立。在祭祀中,先王先妣具有重要的神权地。商代社会的政治、经济、文化、军事等各领域内都有女性充任职。

商代女官活跃使社会面貌与后世迥别,一般分巫职、多帚小臣和女史四种类型

第一“女巫”。商代尊神崇鬼,有女巫男觋,巫觋地位甚高。《山海经》记载了大量女巫形象,《大荒西经》记载了十名居住在神山上的女巫(巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗)。商王国的各种职官以至商王都同时具有巫觋的身份。妇人频繁地活跃在社会舞台的各个领域中,女官见于社会重要部门,并享有各种与男性平等的社会权利,甚至成为国重臣,国王也对女官十分关切,母系氏族文化印记明显。跳舞求雨牺牲求雨是当时的巫术活动之一,《墨子·明鬼下》:“恒舞于宫,谓之巫风。”甲骨文中“舞”字,是一女性跳舞求雨的形象,在求雨活动中,女巫也可能作为崇高的牺牲象征于烈火而为神牺牲。必要时国王作为巫师之一,也参与求雨舞蹈活动“率巫而舞”,有牺牲的义务,这种仪式即周代的“雩”。《尔雅·释训》:“舞,号雩也”,郭璞注:“雩之祭,舞者吁嗟而求雨。”卜辞中频繁出现的“舞雨”记载,说明女巫活动的重要性。“牺牲”不仅是义务,也是神圣使命,即使是商汤也曾准备过牺牲,《吕氏春秋·顺民》:“天大旱,五年不收,汤乃以身祷于桑林……于是翦其发,其手,以身为牺牲,用祈福于上帝。”

商代是巫术政治,可谓无事不卜筮,无神不祭祀,但至武丁之后的祖甲改制,卜筮也渐有所减。至周代,人们日益认识自然,开始疑天,巫觋随之日弱。《尚书·皋陶谟》说“天聪明自我民聪明,天明畏自我民明畏”,《尚书·泰誓》说“民之所欲,天必从之”,《尚书·梓材肆往,奸宄杀人,历人宥”说要分别奸邪,宽宥待人也就是以德为主、刑德并用。《国语·周语上·内史过论神》说“神飨而民听(顺),民神无怨,故明神降之,观其政德尔均布福焉”。刘绪义说:巫阶层地位下降和解体,巫文化形成的制度规范、自律禁忌,一部分转化为宗教内容,一部分转化为国家制度,礼的地位得以确立,礼的内容趋于稳定,正式成为国家之学。[12]周公制礼”以殷鉴为开端、以神道设教为手段、以德治为目标的,所以对于天人”的态度映了东(商)、西(周)部族的不同文化特质

第二“多”。《左传·成公十三年》“国之大事,在祀与戎。”军事与祭祀是身份与地位的象征。商王武丁的王后之一“帚好”妇好,谥为“司母辛”。“辛”天干殷礼祭日中十分重要,王族的高祖夋的祭祀都在辛日可见帚好身份的高贵。妇好封地“庞”具有封君的身份。既统军伐敌,也主祭先妣。商代最大规模的作战妇好指挥,妇好墓中象征着她的军事权力两件大青铜器,即使在死后,武丁还梦见她。另一位著名的“多”是帚妌她多在自己封地中管理农生产也领兵征伐,颇受商王关注与帚好一样,她也拥有独立的财产与事业。

此外,其他“多帚”们的事业也在受封、统兵、入贡、组织生产等方面多有体现《国语·晋语》“备嫔嫱焉”,韦解“嫱,妇官也。”“嫱”通“穑”,说明女官的基本职能之一便是管理农业生产。这正是对帚好、帚妌等女性封君的身份注解。除这几位妇女外,甲骨卜辞中反映武丁的“多帚”们还有帚鼠、帚妊、帚角、帚汝、帚宝、帚妹、帚喜、帚楚、帚、帚姓等共64人[13] 这些“多帚”虽不具有帚好、帚妌之尊但有些有封邑,也从事领兵征战、祭祀先妣、组织耕作等社会活动她们是商代女官的一种重要类型,也能体现商代妇女的位尊

其三“小臣”。商代行政职官构成女性众多虽然“小臣”是商代三类型女官中较少注意到的群体但亦不可小觑,开国重臣伊尹即出于小臣可知小臣社会地位也颇高,她们也广泛地从事经济管理军事指挥行政等活动。

其四“女史”。商代的妇人不仅参政、用兵,还女史工作《周礼·女史》:“女史掌王后之礼职,掌内治之贰,以诏后治内政。”郑注:“女史,女奴晓书者。”《天官冡宰上》有郑注:“史,掌书者。”贾疏:“史,主造文书也。”商代史既非“女奴”,也非纯粹“掌书者”,而是既负责记事又手执斧钺作战的综合性官员。至周代,史官“尚文”《礼记·玉藻》:“动则左史书之,言则右史书之

商代有对各代直系商王的配偶都有祭祀,而周代,女祖祭祀“配享男祖”。《礼记·少牢馈食礼》说:“主人曰‘孙孝某,来日丁亥,用荐岁事于皇祖伯某,以某妃配某氏,以某之某为‘尸’。尚飨!”这个记载可征与《诗经·周颂·丰年》“为酒为醴,烝畀祖妣。以洽百礼,降福孔皆”《诗序》云:“《丰年》,秋冬报也”,“报”是祭名,故孔颖达疏谓:“言‘烝畀祖妣’,则是祭于宗庙。”可见周代是以配偶“附祭”祖先。周代铜祭器铭文每有“追孝于某祖,某妣,某考,某母则为配偶附祭祖先佐证“配享”“附祭”,实为陪衬。《礼记·郊特牲》:“妇人,从人者也,”反映了周代女性社会地位陨落,并于此后一直为男权附属者孔子有:“唯女子与小人为难养也。”《论语·八佾》已经对妇人产生了歧视。《礼记·内则》:“男不言内,女不言外”,《周易·家人》:“女正位乎内,男正位乎外,天地之大义也女性的地位与商代女性形成了巨大的反差,内外有别滥觞于此。齐桓公盟文:毋使妇人与国事《谷梁传 禧公九年》。但历史时有吊诡,因儒家的尊尊亲亲之伦常与男女有别之大义的悖论,或值“子少母壮”而后宫又“不得不”干政,于是有“垂帘”、有废立、亦有鼎革之大戏不断上演。

所谓殷人尊鬼事神并非周人“革命”成功的本质,一是商人的频繁祭祀,以牛马为牲,甚至是人牲,严重地破坏了生产发展;二是为获得大量的人牲,而频繁发动战争抓获别国俘虏。从而严重激发了内外矛盾。诗经·大雅·文王云:文王在上,于昭于天,周虽旧邦,其命维新。·牧誓》牝鸡司晨“惟妇言是用”的指摘实为小邦周对大邦商的某种文化否定

[1] 过常宝《制礼作乐与西周文献的生成》,中国社会科学出版社,2015.4,198

[2] 陈梦家《商代的神话与巫术》、《燕京学报》第20期,1936年

[3] 宋镇豪《商代史论纲》,中国社会科学出版社,2011.7,199

[4] 李学勤《中国古代文明与国家形成研究》中国社会科学出版社,2007.3,294

[5] 宋镇豪《殷遗与殷鉴》中国社会科学出版社,2011.7,81

[6] 牟钟鉴《中国宗法性传统宗教试探》,《世界宗教研究》1990年第1期

[7] 刘绪义《天人视界》,人民出版社,2009.4,94

[8] 尚书·君奭》,十三经注疏本,2085

[9] 晁福林:《先秦时期“德”观念的起源及其发展》,《中国社会科学》2002.4

[10] 过常宝:《制礼作乐与西周文献的生成》,中国社会科学出版社,2015.4,56

[11] 《东北师大学报:哲学社会科学版》2013.1:(59-64),

[12] 刘绪义《天人视界》,人民出版社,2009.4,129

[13] 胡厚宣《甲骨学商史论丛初集》上,河北教育出版社,2001,97

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